Arnauld Lambert: ”MYTHS, MOTHERS, AND MATRIARCHIES:  THE ARCHAEOLOGY OF THE GODDESS”

lambert000000

arnaud-lambert@uiowa.edu

Arnaud Lambert, Iowan Yliopistosta USA:sta, on nähnyt suuren vaivan kootessaan samaan artikkeliin tärkeimpiä näkemyksiä ja tutkimustuloksia kiistellystä matriarkaalisesta menneisyydestä, ”Jumalattaren kulttuurista”, jota koskevan tutkimuksen Lambert hauskasti nimeää ”Jumalattaren arkeologiaksi”.  Vaikkei olisikaan samaa mieltä tässä esiteltyjen tutkijoiden kanssa, heidän näkemyksensä ovat se tieteellinen keskustelu,  jota aiheen ympärillä käydään.

Johdanto

”Goddess archeology” tarkoittaa sellaista näkemystä, että paleoliittiset ja neoliittiset eurooppalaiset yhteisöt olivat matriarkaalisia ja kunnioittivat naispuolisia jumaluuksia, jotka tänään tunnetaan Jumalattarina. Tämä kirjoitus yrittää antaa tasapainoisen kuvan arkeologisista argumenteista, jotka tukevat em. hypoteesia, yhtä hyvin kuin arvostelusta, jota on esitetty tätä näkemystä vastaan. Monet niistä ideoista, jotka nykyisin liitetään jumalatar-painotteisen arkeologian otsikon alle, esitettiin ensi kertaa 1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alussa kehitysteorioiden ja kansanperinteen tutkimuksen yhteydessä. Tarkastelen näitä silloisia teorioita osoittaakseni niiden yhteyden po. ilmiöön.

Kehitysopilliset argumentit (1861-1903)

Folkloristiset ja historialliset argumentit (1899-1968)

Arkeologiset ja feministiset argumentit (1970-1998)

Tärkeimmät painetut lähteet

Kehitysopilliset argumentit (1861-1903)

 

ÄIDIN-OIKEUS / ISÄN-OIKEUS -KIISTA

Muinaisen jumalatarta kunnioittavan matriarkaatin idea on tulosta pitkästä evolutionaarisen ajattelun perinteestä eurooppalaisessa filosofiassa. Kehitysopilliset antropologit yrittivät selvittää vaihtelua ja vastaavuuksia, joita he näkivät nykyajan ja muinaisten kulttuurien välillä, ylläpitäen samanaikaisesti käsitystä 1800-luvun lopun eurooppalaisen kulttuurin ylivertaisuudesta. Monet evolutionistit käsittelivät sivilisaation alkuperää ja nykyaikaista valtiota silloin uusien antropologisten sukulaisuus periaatteiden tai avioliiton ja perimisen samankaltaisuuksien kautta. Lewis Henry Morganin kehitysmalli oli kaikista lupaavin tällä kaudella.

Kuten hän esitti kirjassaan Ancient Society 1877, Morganin kehitysopillinen sarja alkaa luonnonvaraisuudesta (savagery, myös: raakalaisuus), jossa vaiheessa promiskuiteetti ja veli-sisar sukupuolisuhteet olivat yleisiä (Harris: 1968: 182). Myöhemmillä tasoilla luonnonvaraisuutta promiskuiteetti ja insesti korvautuivat ryhmäavioliitoilla.


Barbarismin kautta seurasi paremman teknologian, kotieläinten hoidon myötä yhteiskunnallisen järjestymisen muoto, jossa klaanit, fratriat ja yhteenliittymät olivat vakiintuneet matrilineaarisen, äidinpuolisen, sukuperän kautta (Harris 1968: 181-183).


Sivistys oli lopulta saavuttanut tason, jolla omattiin kirjoitustaito, omistusoikeus, patrilineaarisuus ja monogaaminen avioliitto. Morgan ei kuitenkaan löytänyt todisteita korrelaatiolle sukulinjan hahmottamistavan ja yhteiskunnallisen kehitystason välille (Harris 1968: 184). Huolimatta tästä puutteesta, Morganin käsitys, että sivilisaation alku on yhteydessä sukulaisuuteen ja avioliittoon, vaikutti moniin nykyajan ajattelijoihin (Harris 1968: 189) Ristiriita Morganin idean erilaisten formulointien välillä tuli tunnetuksi äidin-oikeus / isän-oikeus vastakkaisuutena.

1. J.J.BACHOFEN JA ÄIDINOIKEUS-HYPOTEESI

Teoksessaan vuodelta 1861, Das Mutterrecht (Äidinoikeus), Bachofen esittää, että on mahdollista osoittaa muinaisen matriarkaatin olemassaolo vertailemalla kreikkalaisia myyttejä historiallisiin tietoihin (Bachofen 1992: 72-74). Hän kiisti painokkaasti näiden myyttien kriittisen arvioinnin vakuuttavuuden sen näkemyksensä perusteella, että ne heijastavat ajattelun alkuperäistä tasoa. Bachofenin mukaan yhteiskunnallinen elämä alkoi primitiivisen promiskuiteetin oloissa (Harris 1968: 188). Näissä oloissa vain äidinpuoleinen sukulaisuus oli todistettavissa, ja naiset olivat seksuaalisesti subjekteja. Uskonto muodosti myös naisille turvan miehen ylivaltaa vastaan. Tämä oli siten gynocratian (gynocracy) tai äidinoikeuden aikautta (Harris 1968: 189)


Bachofen esittää todisteita, mm. lyykialaiset myytit, joissa perintö jää naiselle (Bachofen 1992: 72). Lyykian myytit amatsoneista esittävät sodan äitiyden tavoitteluna (Bachofen 1992: 130-31), kuten myös Ateenan kultit pyhitettiin Äiti-Luonnolle (Bachofen 1992: 169), mikä korostaa ennen Kreikan klassista kautta pantheonia hallinneita naispuolisia jumaluuksia, naisen asemaa perheessä, ja yhteiskunnan gynokraattisuutta. Lopulta miehet muuttivat tämän tilanteen asettaen isä-valtaisuuden uskontoon. Naisten kulttuuri katosi, ja uskonnollinen valta siirtyi miehille.

2. Sir HENRY MAINE JA ISÄN-OIKEUS -HYPOTEESI

Yksi Bachofenin kitkerimmistä kriitikoista oli Sir Henry Maine. Maine kritisoi hänen näkemystään (yhteiskunta-)evoluution vaiheiden peräkkäisyyden yleistettävyydestä, ja ajatteli että ko. malli voisi olla käyttökelpoinen pääasiassa Euroopan kansojen historian erittelyssä. (Harris 1968: 190) Maine julkaisi 1861 työnsä Ancient Law, Muinainen Laki, erilaisten legaalisten konseptien alkuperästä. Siinä hän julisti, että alkuperäisen eurooppalaisen perheen on täytynyt olla patrilineaarinen (Harris 1968: 189). Tämä kaikenkattava rakenne on hänen mukaansa kehittynyt maailmaa aiemmin hallinneiden promiskuiteetin ja raakalaisuuden (savage) oloissa elävien ihmislaumojen (hordes) ohjailun tarpeisiin.


Maine perustelee, että nämä paternaaliset perheet organisoivat laajempia ihmisjoukkoja patriarkaalisten periaatteiden mukaisesti käyttäen laillisuuden fiktiota, pakottamatta näitä luopumaan itsemääräämisoikeudestaan (Harris 1968: 191). Mainen mukaan nykyaikaiset valtiot muodostuivat tällä tavalla laittomuuden aikakaudella patriarkaalisen perheen ollessa mallina.

3. McLENNAN JA JUMALATTAREN ARKEOLOGIAN ALKU

John McLennanin mukaan yhteiskunnallinen kehitys liittyy äidinoikeus / isänoikeus -vastakkaisuuteen. Hän näki varhaisten ihmispopulaatioiden eläneen ankarissa olosuhteissa ja olemassaolon taistelussa (Harris 1968: 193). McLennanin 1865 julkaiseman Primitive Marriage, Primitiivinen Avioliitto, mukaan kilpailu sekä ravinnosta että suojasta johti enevässä määrin tyttölasten surmaamiseen. (Nykyisen tiedon mukaan noin 70% kivikauden kaltaisissa oloissa elävien ihmisryhmien ravinnosta ym. on naisten työn tulosta. käänt.huom.)


Mainitusta syystä vallitsi pula naisista, ja jäljellejääneet naiset jaettiin. McLennan arvelee tämän johtaneen sekä polyandriaan, monimiehisyyteen, että ensimmäisten ”matriarkkojen” ilmestymiseen.


Polyandristen ryhmien keskuudessa isyydellä ei voinut olla suurempaa merkitystä. Tämän seurauksena ihmisryhmien keskeisiksi henkilöiksi muodostuivat primitiiviset äidit (Harris 1968: 194). Primitiivisten äitien aikakausi päättyi, kun jotkin ryhmät aloittivat vaimojen sieppaamisen, mikä johti siirtymiseen polyandriasta polygamiaan. Vuonna 1903 Jane Harrison, brittiläinen klassillisen kirjallisuuden tutkija, jatkoi McLennanin ajatusta ja esitti ajatuksen, että rauhanomainen, nais-keskeinen, kulttuuri oli edeltänyt Kreikan klassista sivistystä (Hutton 1997: 93) (Antiikin Kreikan kirjallisuus antaa ilmeisesti johtolankoja muinaisen matriarkaatin tms. löytämiseen. käänt.huom.) Harrison oletti tämän matriarkaalisuuden leimaaman elämäntavan olleen tasapainossa luonnon kanssa ja kunnioittaneen keskeistä Jumalattaren hahmoa, joka edusti maata.

YHTEENVETO

Lyhyt tarkastelu osoitti, että idea muinaisesta matriarkaatista ja Jumalattaren palvonnasta on inspiroinut akateemista keskustelua jo 19. vuosisadalla. Lähtien käsityksestä, että kulttuurievoluutio liittyi avioliiton ja sukulaisuuden tyyppeihin, kokonaisen vuosisadan antropologit tuottivat laajan valikoiman arveluja muinaisten yhteiskuntien sosiaalisista rakenteista. Monet yrittivät määritellä universaalia kulttuurievoluution mallia perustaen silloisen eurooppalaisen yhteiskunnan ihanteisiin. Monet näistä eurocentrisistä teorioista olivat misogyynisiä, naisvihamielisiä, heijastaen 1800-luvun eurooppalaisen yhteiskunnan patriarkaalista luonnetta.

Lopulta jotkut olivat onnistuneet keräämään riittävästi vertailevaa tietoa eri kulttuureista universaalisten päätelmiensä tueksi. Näistä hypoteeseista on jäänyt vaikutteita nykyiseen populaariin keskusteluun ja myöhempiin tieteellisiin teorioihin. Bachofenin näkemys äidinoikeudesta, erityisesti, on vaikuttanut Marija Gimbutasin näkemykseen muinaisen Euroopan matristisesta neoliittisesta yhteiskunnasta.

sabbath

Folkloristiset ja historialliset argumentit (1899-1968)

JUMALATAR JA NOITUUS


Useimmat historialliset ja folkloristiset (kansanperinteen tutkimukseen liittyvät) todisteet muinaisen Jumalatar-uskonnon olemassaolosta viittaavat siihen, että eurooppalainen noituus olisi kristinuskoa edeltäneen eurooppalaisen organisoidun uskonnon seurannainen. Jo 1749 Girolamo Tartarotti esitti, että noituus oli Rooman kauden dianinisten kulttien jatkoa (Valiente 1973: 224). Varhain 1800-luvulla ranskalainen historioitsija Jules Michelet oletti, että noidat olivat jäljelle jääneitä esi-kristillisen pohjoiseurooppalaisen hedelmällisyyskultin edustajia (Jordan 1996: 106). Micheletin ideat vaikuttivat runoilijaan ja okkultistiin Charles Lelandiin, joka oli myös Gypsy-Lore Societyn ensimmäinen puheenjohtaja (Guiley 1989: 2000). Leland oli opiskellut Sorbonnessa, missä hän tutustui Micheletin teoriaan noituudesta pakana-kultin jäänteenä. Kirjassaan Aradia, or Gospel of the Witches (1899), Leland totesi, että silloisten italialaisten noitien historia osoittaa, että he ovat roomalaista jumalatarDianaa kunnioittaneen kultin seuraajia (Jordan 1996: 98). Vaikka monet kiistivät Lelandin todisteet, jotkut uuspakanat käyttävät yhä hänen kirjaansa osoittaakseen, että noituus on muinainen uskonto.


Amatööri kansanperinteen tutkija ja ammattimainen egyptologi Margaret Murraypäätyi samankaltaiseen näkemykseen. Kirjassaan The Witch-Cult in Western Europe(1921) ja The God of the Witches (1931), hän yhdisti noituuden muinaisena uskontona paleoliittiseen kalliotaiteeseen, erityisesti Ariegen ja Dorgognen kuviin naamioiduista sarvekkaista tanssijoista (Murray 1970 [1931]: 16-17), ja roomalaiseen, kreikkalaiseen ja kelttiläiseen taiteeseen, kristillisiin kuvauksiin ”noita-sapatista”, kuin myös kansantansseihin ja -pukuihin, joita on säilynyt paikallisesti Englannissa ja Euroopassa.


Murray katsoi, että noituus on vanha uskonto, jossa kunnioitetaan luonnon jumaluutta, joka tunnetaan Sarvekkaana Jumalana (Murray 1970 [1931]: 160-61). Kristinuskon ja noitavainojen vaikutuksesta noidat menivät maan alle, ja muodostivat eristäytyviä ryhmiä. Vaikka nämä ryhmät, covenit, laajalti katosivat ennen 1800-luvun loppua, Murray oletti joidenkin säilyneen ja jättäneen jälkensä eurooppalaiseen kulttuuriin. Mm. hän esittää kirjassaan The Divine King in England (1954), että Englannin kuninkuudella on selvittämätön yhteys noituuden vanhaan uskontoon liittyvään pyhän kuninkaan murhaan (Valiente 1973: 249).


Kun viimeiset Englannin noituuden kieltävistä laeista kumottiin 1951, ja Murrayn tutkimukset voitiin julkaista, Gerald Gardner alkoi myös kirjoittaa populaareja esittelyjä noituudesta. Gardner oli työskennellyt plantaaseilla Malesiassa ja myös osallistunut joihinkin amatööri-kaivauksiin Välimeren alueella. 1930-luvulla hän tutustui noita-coveniin, ja tuli initioiduksi. Tässä covenissa saamiensa kokemusten, brittiläisten okkultistien kuten Aleister Crowleyn rituaalien, ja sekä Lelandin että Murrayn julkaisujen pohjalta, Gardner rekonstruoi historian ja rituaalit noituudelle, jotka hän nimitti Wiccaksi.


Samalla kun noituuden historia, jonka hän esitti kirjassaan Witchgraft Today (1954) heijastuksena Murrayn löydöistä, Gardner julisti että noidat myös kunnioittivat Jumalatarta. Hän perusti covenin, joka seurasi hänen näkemyksiään, ja otti vastaan lukuisia initiaatteja. Huomattavimmat näistä initiaateista olivat Doreen Valiente ja Raymond Buckland (Guiley 1989: 134). Valiente korosti vahvasti Jumalatarta, ja kirjoitti The Charge of the Goddess -kirjan (Starhawk 1989 [1979]: 90-91). Buckland toi Wiccan USA:han 1960-luvun lopulla, missä se jatkaa rehottamistaan (thrive).

ANTROPOLOGISTA JA HISTORIALLISTA KRITIIKKIA


Joskin Murrayn esittämille teorioille on yleensä annettu kunnia nykyaikaisen luonnonuskonnon, Wiccan, perustuksena, monet antropologit ja historian tutkijat huomattaneet hänen tulkinnoistaan ja vertailevista analyyseistään. Seuraavassa tärkeimmät vasta-argumentit:


1. Murrayn tulkinta noituuden kehityksestä ja säilymisestä sekoittaa eri käytäntöjä,kuten sapattia ja skottilaisia ryhmiä, jotka tunnettiin coveneina, samanaikaiseksi kokonaisuudeksi, vaikka näitä käytäntöjä harjoitettiin eri aikoina ja eri paikoissa (Russel 1984: 36). Jotkut väittävät, että nämä virheet ovat suoraa seurausta siitä, että hän väärinkäyttää James Frazerin evolutionaarista ja vertailevaa mallia.


2. Noitien kunnioittama luonnon jumala on Murrayn oma keksintö (Russel 1984: 36).Eiole arkeologisia eikä dokumentti-todisteita, että Sarvekas Jumala olisi Paholaisen synonyymi.


3. Murray runnoo todisteet sopimaan teoriaansa, ja jopa jättää huomiotta noita-oikeudenkäyntien dokumentteja, jos ne eivät tue hänen argumentointiaan (Russel 1984: 37; Thomas 1997 [1971: 515)

Arkeologiset ja feministiset argumentit (1970-1998)

1. ARKEOLOGISET ARGUMENTIT JA JUMALATAR


zolotajaUseimmat laajemmalti tunnetut arkeologiset argumentit muinaisen Jumalatar-uskonnon olemassaolon puolesta löytyivät 1970-luvulla. Tältä alueelta haluaisin tarkastella Marija Gimbutasin, Merlin Stonen ja Starhawkin kirjoituksia.


Marija Gimbutas http://www.levity.com/mavericks/gim-int.htm oli etevin Itä-Euroopan arkeologian tutkija koko USA:ssa, ja häntä pidettiin arkeologien keskuudessa alallaan auktoriteettina (Hutton 1997: 97). Hänen merkittävimpiä julkaisujaan ovat The Goddesses and Gods of Old Europe (1996 [1974]) ja The Language of the Goddess (1991). Molemmat tulkitsevat ja esittelevät paleoliittisen (30 000 – 7 000 BC) ja neoliittisen (7 000 – 3 000 BC) ajan kaiverruksia, keraamisia figuureja, astioita, pyhättöjä ja hautataidetta.


Perustaen näkemyksensä osin J.J.Bachofeniin, Gimbutas esittää, että neoliittisen Euroopan yhteiskunta oli naiskeskeinen, rauhanomainen ja kunnioitti naisellista hedelmällisyyttä. Hänen mukaansa tämä matristinen kulttuuri ja Jumalattaren uskonto tuhoutui indoeurooppalaisten maahantunkeumisen kautta pronssikaudella.


Merlin Stone lisäsi poliittisen elementit Gimbutasin arkeologisiin tutkimustuloksiin. Kirjassaan When Goddess was a Woman, hän tulkitsee neoliittisten yhteiskuntien taidetta ja kirjoitettuja dokumentteja Levantista (Lähi-Idän Välimeren rannikko) ja Mesopotamiasta (muinainen Irak) korostaakseen esihistoriallisen naisten uskonnon matrilineaarista luonnetta, ja selittää miksi se joutui hyökkäyksen kohteeksi patriarkaalisten indoeurooppalaisten ja seemiläisten kulttuurien taholta.


Starhawk, rauhanaktivisti (peace-activist) ja feministinen wicca, popularisoi Stonen ja muiden tutkijoiden argumentteja. Kirjassaan Spiral Dance, hän myös ottaa käyttöön Margaret Murrayn perustelut, että noituus oli esihistoriallisen Euroopan uskonnon suoranainen seuraaja osoittaakseen, että Wicca oli Euroopan alkuperäisuskonto.


Tarkastelen seuraavassa näitä argumentteja:


Paleoliitinen Venus, Lespugue, Ranska1. Paleoliittiset ja neoliittiset kuvat alastomista naisista joilla on suuret rinnat, korostettu häpy, pakarat ja/tai vatsa osoittavat, että nämä naisfiguurit assosioitiin hedelmällisyyteen. Tunnetut Venus-figuurit (http://ripley.wo.sbc.edu/departmental/dean/www/witcombe.html) Willendorfista ja Lespuguesta ovat tyypillisiä esimerkkejä (Gimbutas 1991: 141)


2. Naisfiguureja on löydetty alttareiksi tai temppeleiksi tunnistetuista paikoista (Gimbutas 1996 [1974]: 128), ja ne on kuvattu pitämässä käsissään eläimiä, kuten Knossoksen käärmeitä pitelevä pienoisveistos, tai eläinten päitä (Gimbutas 1996 1974]: 141), mikä osoittaa että naiset oli siis assosioitu eläinten hedelmällisyyteen, ja että heillä oli johtava asema muinaisen Euroopan uskonnossa.


3. Keraamiset artefaktit, joissa oli maalattuja tai muotoiltuja merkkejä, jotka muistuttivat käärmeitä (Gimbutas 1996 [1974]: 90). peuroja (Gimbutas: 174), mehiläisiä (Gimbutas: 182) ja munia (Gimbutas: 166), osoittavat että esihistorialliset eurooppalaiset olivat syvällisesti kiinnostuneita hedelmällisyyden erilaisista ilmenemismuodoista, kuten sade, kasvillisuus ja raskaus.


4. Jumalattaren uskontoa edustivat Starhawkin ja Gimbutasin mukaan alastomat papittaret, jotka suorittivat palvontamenojaan loisteliaissa luolatemppeleissä (Starhawk 1989 [1979]: 18). Jotkut luolat oli maalattu punaiseksi muistuttamaan kohtua (Gimbutas 1991: 151).


5. Anatoliassa (nykyisessä Turkissa) sijaitseva Catal Huyukhttp://www.focusmm.com/civcty/cathyk08.htm (noin 6 500 – 5 700 BC) on selvimmin matriarkaalinen kohde, mitä on koskaan kaivettu arkeologisesti (Starhawk 1989 [1979]: 45). Siellä on tutkittu härälle omistettuja pyhättöjä, sillä härän pää näyttää symboloineen naisen lisääntymiselimiä (Gimbutas 1991: 265), ja jotkut löydetyt nais-figuurit on kuvattu synnytys-asennossa. Catal Huyukista ei myöskään katsota löytyneen mitään merkkejä ihmisuhreista. Näiden löytöjen perusteella on päätelty, että neoliittinen Jumalattaren kultti on ollut rauhanomainen ja laajalle levinnyt.


6. Pronssikauden aikana (noin 2 600 – 1 000 BC), Jumalatarta kunnioittava kulttuuri joutui väkivaltaisen maahanmuuton kohteeksi sotaisten (war like) ja patriarkaalisten indoeurooppalaisten taholta. Indoeurooppalaisista tunkeutujista muodostuivat keltit, slaavit, germaanit, roomalaiset, mykeneläiset ja kreikkalaiset. Tämän invaasion tuloksena Jumalatar sulautui indoeurooppalaisten sota-intoiseen (warrior) pantheoniin (Gimbutas 1991: 318-20).


Käärme-Jumalatar, Knossos / Kreeta7. Paleoliittiset ja neoliittiset (”Venus” ym.) artifaktit ovat samankaltaisia kuin minolaisen (n. 1 930 – 1 400 BC), ja myös indoeurooppalaisten mykeneläisten ja kreikkalaisten taiteen vastaavat aiheet (Gimbutas 1996 [1974]: 145-50, 184-86, 214-15). Koska nämä myöhemmät kulttuurit käyttivät samanlaisia veistoksia ja artifakteja uskonnollisissa menoissaan kunnioittaessaan jumalattaria ja hedelmällisyyttä, on päätelty että esihistorialliset eurooppalaiset tekivät samoin. Toisaalta näiden artifaktien myöhemmästä käytöstä eri kulttuureissa voidaan päätellä, että Jumalattaren uskonto oli säilynyt neoliittiselta ajalta yli indoeurooppalaisten invaasioiden.


8. Nykyaikaiset eurooppalaiset kansanperinteet voivat myös olla yhteydessä neoliittiseen Jumalatar-uskontoon. Sellaiset mytologiset tyypit, joita tänään edustaa populaari ”noita-akka” -hahmo, ovat alunperin kehittyneet neoliittisista kuolemaan liittyvistä symboleista (Gimbutas 1991: 209-11), joita olivat mm. jäykästi kuvattu alaston naishahmo (”stiff nude”) ja vanha nainen tai akka. Koska noidat, jotka visualisoidaan em. tavalla, liitetään nykyisessäkin folkloressa sairauksiin ja kuolemaan, niiden voidaan olettaa olevan säilyneitä piirteitä esihistoriallisesta eurooppalaisesta uskonnosta.


9. Seksuaalisuus oli erottamaton osa muinaista naisellista uskontoa (Stone 1976: 178-89). Dodoruksen kertomus egyptiläisestä laista, joka antoi vaimolle päätäntävallan miehensä yli (Stone 1976: 42), elamilaiset oikeudelliset asiakirjat 2000 BC äidin ja tyttären perintöosuuksista, ja minolaiset papitarten muotokuvat (Stone 1976: 52) osoittavat, että muinainen uskonto tuki matrilineaarista suku-instituutiota ja antoi naiselle vallan perheessä (Stone 1976: 179)


10. Juutalaisuus ja kristinusko jatkoivat indoeurooppalaisten maahantunkeutujien aloittamaa Jumalatar-uskonnon vastustamista. Patriarkaalinen kristillinen uskonto koki naisten uskonnollisen vaikutusvallan itselleen vihamieliseksi ja vaaralliseksi. Tämän tuloksena Jumalatar leimattiin perverssin seksuaalisuuden ja sikailun symboliksi (Stone 1976: 179)


11. Seuraten Margaret Murrayn ajatuskulkua, Starhawk ja Stone yhdistivät esihistoriallisen Jumalattaren uskonnon nykyaikaiseen noituuteen. Tämä kehityslinja on voinut toteutua kahdella tavalla: Osa Jumalatar-uskonnon kannattajista on voinut jatkaa indoeurooppalaisten ja kristittyjen häiritsemättä Euroopan syrjäisillä seuduilla, tai/ja Jumalatar-uskovaiset ovat sulautuneet indoeurooppalaisiin ja jättäneet oman aineksensa muinaisiin kultteihin (Starhawk 1989 [1979]: 19).

2. ARKEOLOGINEN KRITIIKKI JA VASTA-ARGUMENTIT

Niistä arkeologisista todisteista, joita Gimbutas, Stone ja Starhawk ovat tuoneet esiin muinaisen eurooppalaisen matriarkaatin ja Jumalatar-uskonnon olemasaoloa koskevien näkemystensä tueksi, on käyty kiivasta väittelyä arkeologien keskuudessa (http://patriarchy.com/~sheaffer/texts/goddess.html). Esittelen joitakin näistä vastaväitteistä.


1. Paleoliittisten ja neoliittisten jumalatar-figuurien tarkoitusta ei ole selvitetty riittävän vakuuttavasti. Joidenkin mielestä nämä nais-figuurit ovat jonkinlaista ”paleoeroottisuutta” (http://www.insticeagestudies.com/readings/techsoci/tech06.html), jota kasvuikäiset pojat ovat väsänneet visualisoidakseen seksuaalisia fantasioitaan. Gimbutasin näkemys, että figuurit liittyvät hedelmällisyys-kulttiin tms., on myös saanut tukea.


2. Monissa nais-figuureissa on samankaltaisten anatomisten piirteiden lisäksi yhtäläisellä tavalla toistuvia jonkin piirteen poisjättämisiä. Gimbutas ja eräät muut arkeologit katsovat, että nämä yhtäläisyydet osoittavat hedelmällisyyden abstraktin prinsiipin kunnioittamisen olleen laajalle levinnyttä. On esitetty toinen tulkinta, joka ei kiistä yhtäläisyyttä hedelmällisyyteen, mutta olettaa ko. figuurien olleen odottavien äitien itsensä tekemiä oma-kuvia (McDermott 1996: 271).


3. Eräät Marija Gimbutasin esittämistä hypoteeseistä edellyttäisivät paljon enemmän todisteita, kuin mitä hän on tuonut esille. Fakta, että härän pää olisi käsitetty naisen sisäisten synnytyselinten metaforaksi (Gimbutas 1991: 265) edellyttää neoliittiselta ihmiselta melko yksityiskohtaisia tietoja anatomiasta.(Catal Huyukissa ”haudattiin” vainajat korppikotkien syötäviksi erityisillä paikoilla. Ainakin siellä neoliittisella ihmisellä -varsinkin uskonnollisilla toimihenkilöillä- oli tilaisuuksia tarkkailla anatomiaa. käänt.huom.) Ei ole kuitenkaan todisteita, että neoliittisella ajalla olisi tehty ruumiinavauksia nais-vainajille. (Sensijaan kallonporauksista megaliittikulttuurin yhteydessä on todisteita: Avattuja kalloja, joiden omistajat ovat eläneet operaation jälkeenkin. käänt.huom.) Myöskään tieto, että neoliittisten käytävähauta-kumpujen pohjapiirros toistaisi eräiden jumalatar-figuurien ääriviivoja, ja teema jatkuisi vielä kristillisten katedraalien muodoissa (Gimbutas 1991: 153), vaatisi lisää todistelua. Kriitikot eivät pidä poissuljettuna, että po. yhtäläisyydet olisivat sattumaa.


4. Jumalatar-hypoteesia kannattavat arkeologit olettavat Jumalatar-uskonnon organisoiduksi uskonnoksi, joka liittyi matriarkaaliseen yhteiskuntamuotoon. Toiset ovat eri mieltä. Peter Ucko, mm., on osoittanut, että naiselliset figuurit eivät dominoi neoliittista arkeologista aineistoa. (Mitä pitää olla, jotta voitaisiin sanoa, että joku asia dominoi löytöaineistoa? Löydetty yksi kappale megaliitti-kumpuja, yksi kivikirves ja kaljapullon korkki. Johtopäätös: Megaliittihauta [=naisellinen aineisto] ei domioi. käänt.huom) Hän osoitti, että aineistossa on yhtäläilla sukupuolettomia esineitä, mies- ja eläinkuvia, kuin nais-figuureitakin (Meskell 1995: 80). Mikäli naiselliset kultti esineet (cult images) eivät ole määräävästi edustettuina neoliittisten kaivauspaikkojen löytökokoelmissa, on epätodennäköistä, että niiden voidaan katsoa todistavan neoliittisen yhteiskunnan olleen matriarkaalinen. (Yhteen- ja vähennyslaskua kehittyneempiäkin analysointimetodeja on keksitty: Jos henkilö on haudattu sikiö-asentoon, se antaa viitteen siitä, että ko. kulttuuri on uskonut jälleensyntymään, ja ehkä samaistanut Äiti-jumaluuden ja maan. Jos vielä löytyy jotain ”naisellista”, se tulee em. arvausta, jne.. käänt.huom.)


6. Indoerooppalaisten pitkällistä, yli 3 500 vuotta jatkunutta ja noin 1 650 BC heettiläisten Anatoliaan tunkeutumisesta (Malory 1989: 24-25) alkanutta ekspansiota kohtaan on esitetty joitakin epäilyjä. Löytökokoelmat ja kielitieteelliset todisteet osoittavat selvästi vieraan hevosia ja vaunuja käyttäneensotaisan kulttuurin läsnäolon tällä kaudella (Drews 1989: 136-57). Valitettavasti monet piirteet indoeurooppalaisissa yhteiskunnissa pitävät edelleen heidän alkukotinsa (homeland) ja uskontonsa luonteen epäselvinä. (Kuinkas sattuikaan sopivasti, että Marija Gimbutasin po. teoksissa kuvaillaan kelttejä ym. selvästi indoeurooppalaisia kansoja osittain eurooppalaisen kulttuuriperinnön omaksuneina. Jos ei ota tätä huomioon, em. epäselvyys jää käteen. Mitä tulee indoeurooppalaisten alkuperään, kielihistorian tutkimus on viime aikoina edennyt tässä asiassa, ja vakuuttavin hypoteesi on etelä-venäläinen / itä-kaspialainen alkukoti, mitä Gimbutaskin piti oman työnsä perusoletuksena. käänt.huom.)

indoeurohome


(Eri käsitykset indoeurooppalaisten alkukodista. Miksi suppealla alueella elänyt kansanheimo levittäytyy yht´äkkiä puoleen maailmaan, siitä antaa vihjeen neuropsykologi James W. Prescott: ”Neuropsykologisen näkökulman mukaan suurin uhka maailmanrauhalle tulee niiden kansakuntien taholta, jotka tarjoavat virikeköyhimmän ympäristön lapsilleen, ja tukahduttavat eniten seksuaalista nautintoa ja naisen sukupuolisuutta.” käänt.lisäys [J.W.Prescottin artikkeliin])


7. Arkeologit edellyttävät tarkkuutta neoliittisen Euroopan yhteiskuntien ja myöhempien indoeurooppalaisten yhteiskuntien vertailussa. Jos neoliittiset eurooppalaiset kulttuurit eroavat kulttuurisesti ja kielellisesti indoeurooppalaisista, jotka siis tulivat myöhemmin, on hiukan toivoa, että jälkimmäisen myyttejä voidaan käyttää edellisen kulttuurin havainnollistamiseen. Jos niin tehdään, tuloksena on parhaimmillaan puolivillainen vertailu, pahimmillaan raaka fiktio. Esineiden yhtäläiset muodot eivät välttämättä tarkoita yhtäläisiä käyttötarkoituksia.


8. Jotkut tutkijat ovat vertailleet säilyneiden ei-indoeurooppalaisten kansojen mytologioita neoliittisen Euroopan arkeologisiin löytöihin. Baskilainen jumalatar Mari (http://www.indigo.ie/egt/misc/basque-jies/basque-jies.html, Jumalatar Mari, suomeksi), mm., on rinnastettu neoliittiseen Jumalattareen. Tutkijat myöntävät, että heidän rinnastuksensa nojaa kielihistoriallisen ja arkeologisen tiedon lisäksi myös intuitioon. He myös olettavat, että yhtäläisyydet esineiden muodoissa merkitsevät myös yhtäläisyyttä niiden käytössä.


9. Klassistit ja Lähi-Idän spesialistit ovat myös arvostelleet niiden myyttien tulkintaa, joita Jumalatar-hypoteesin puolustajat esittävät todisteina muinaisten yhteiskuntien matriarkaalisuudelle. (Kysymys ei siis ole tunnetuissa myyteissä esiintyvien piirteiden selittämisestä ja ymmärtämisestä, vaan sen todistelemisesta, että niiden perusteella ei voi tehdä tiettyjä johtopäätöksiä. Mitähän ”spesialistit” puuhailivat ennen Gimbu-kalabaliikkia? Pureksivat kynsiään?? käänt.huom.) He korostavat, ettei patriarkaalisista myyteistä voida saada objektiivista näkemystä oletetusta matriarkaalisesta kulttuurista (Hackett 1989: 75). . (Hah: Matrilineaarisuus Raamatussa. käänt.lisäys) Esimerkiksi Stonen tapa käyttää kreikkalaisia dokumentteja havainnollistaakseen muiden kulttuurien luonnetta (Stone 1976: 34, 36) jättää huomiotta niiden etnosentrisyyden.

3. FEMINISTISET ARGUMENTIT JUMALATARTA VASTAAN


Samalla kun Gimbutasin argumentit on tulleet monien feministien (ttp://chief.anth.uconn.edu/classes/anth298_s98/Week2.html) ja Jumalattaren kannattajien käyttöön heidän poliittisen agendansa tueksi, jotkut feministit ovat myös kritisoineet Jumalatar-kulttuurin tueksi esitettyjä teorioita ja todisteita. Seuraavassa kooste tästä kritiikistä.


1. Nykyaikainen kiinnostus nais-keskeisen uskonnon perustamiseen, jonka motiivina on aikomus vaikuttaa nykynaisten, yksinäisten ja perheellisten, sukupuoleen liittyviin yhteiskunnallisiin ongelmiin (Lefkowitz 1993: 268), on hakenut esikuvaa kristillisen monoteismin universaalista abstraktiosta (Lefkowitz 1993: 267). Kristillisen Jumalan tilalla on Jumalatar, pojan tilalla tytär, sensijaan että olisi selibaatissa kuten Neitsyt Maria, Jumalatar nauttii seksuaalisuudestaan. Kun siis nykyaikaisen Jumalatar-uskonnon ”raamit” ovat nykyajasta, on epätodennäköistä, että se on yhtenevä muinaisen pakanuuden kanssa. (Lefkowitz jättää kokonaan huomiotta kristinuskon ja varsinkin siihen sisältyvän Maria-kultin velan esi-kristillisille uskonnoille, joilta periytyy koko joukko rituaaleja, ideoita ja ikonografiaa, eli viimekädessä em. muinaiselle pakanuudelle. Toisaalta nykyajassa elävien ihmisten harjoittama jumalatar-uskonto ei voi eikä sen pidä yrittää olla 5000:n vuoden takaisen kultin kopio, kuten nyky-kirkkokaan ei ole 2000:n vuoden takaisten alkukristittyjen 1:1 jäljennös. Nämä muinaiset edeltäjät voidaan toki lukea itse kunkin esikuviksi ja idoleiksikin, jos niin halutaan. Lefkowitzin kritiikki on absurdia. käänt.huom.)


2. Jotkut väittävät, ettei ole mitään todisteita esihistoriallisesta naisten uskonnosta, jos sellainen oli, tai sen säilymisestä nykypäivään (Ruether 1980: 847). Heidän mielestään yhteyden luominen oletettuun Jumalattaren palvontaan menneisyydessä, itseasiassa edistetään eripuraisuutta ja keskinäistä hylkimistä sukupuolten välille. He pelkäävät että Jumalatar-uskoiset ovat antamassa periksi patriarkaalisen kulttuurin tukahduttavalle hengelle. Toisin sanoen, utopian luominen myyttisiä rakenteita käyttäen menneisyyteen -vastareaktiona patriarkaaliselle kulttuurille- voi johtaa naisten eristymiseen yhteiskunnan valtavirtauksista (Foley 1994: 210). (Virkojensa puolesta ne pelkäävät: ”Jos nais-liike alkaa esittää liian radikaaleja teesejä, on vaikeampaa istua kahdella tuolilla, olla sekä trendikäs feministi että pyrkivä ura-nainen”. käänt.huom.)


3. Jotkut väittävät, että Jumalattaren palvojat korvaavat todisteet väitteillään ja samaistavat yhtäläisyyden ja identtisyyden (Lefkowitz 1993: 268). He esimerkiksi otta kaikki erilaiset muinaisessa Euroopassa esiintyvät jumalattaret ja esittävät ne kaikki heijastuksina toisistaan. Siksi on mahdotonta määritellä, kunnioittivatko neoliittiset eurooppalaiset yhtä vai useampia jumalattaria. (Hyvää-päivää-kirvesvartta jälleen kerran. Kritiikki on hiukan eri asia kuin lukijoiden johdatteleminen sivupoluille, ja sitten jankuttaa, että ”ei voida todistaa”. Jokainen antiikin kreikkalaisiin perehtynyt tietää, että vielä ko. aikana oli täysin normaalia, että kreikkalaiset samaistivat muiden kansojen jumaluudet omiinsa, ja esim. kutsuivat Ammonia Zeukseksi, etc.. Kysymys ”yhdestä” tai ”useammasta” jumal-persoonasta oli muinaisina(kin) aikoina joko merkityksetön tai esiteerinen. Otaksun, että neoliittiset eurooppalaiset eivät tienneet itsekään, palvoivatko he yhtä vai useampaa jumalartarta, mutta nukkuivat silti yönsä hyvin. käänt.huom.)


4. Huolimatta universaalista olettamuksesta, joka ympäröi Jumalattaren ideaa (Christ 1979: 276; Puttick 1997: 201), tosiasiallinen kuva perustuu eurooppalaisiin jumaluuksiin jopa silloin kun ne ilmenevät rodullisesti erilaisina, kuten Musta Madonna Etelä-Ranskassa ja Espanjassa (Morgan 1996: 103; Rose 1998: 45). Jumalattaren uskonto on siis eurosentrinen. (Katoliset ”Mustat Madonnat” -lähin tunnettu on Puolassa- eivät liity rodulliseen erilaisuuteen, vaan maan värisyyteen. Guadeloupen Neitsyt Mexikossa on samaa jatkumoa, ja Hänellä on poikkeuksellisesti etninen ulottuvuus. Mitä eurosentrisyyteen tulee, mitä pahaa siinä on? käänt.huom.)


5. Nykyajan Jumalatar-uskonto romantisoi menneisyyden tasa-arvon (http://www.geocities.com/Wellesley/2042/sacred.html) ja/tai naisten etevämmyyden aikakaudeksi (Eller 1991: 283). Monet nykyiset Wicca- tai Jumalatarta kunnioittavat ryhmät itseasiassa rakentavat organisaationsa näiden näkemysten varaan (Finley 1991: 354). Jos Gimbutaksen enemmän konservatiiviset johtopäätökset ovat tosia, niin tai näin, egalitarismi ei ole voinut olla käytännössä neoliittisilla maanviljelijöillä, vaan jonkinlainen olemassaolon strategia, joka suosi sosiaalista kerroksellisuutta. sitäpaitsi on epäselvää, käsittikö egalitarismi sukupuolten erot (Friedl 1998). Naisten ylemmyys (superiority) ja sukupuolten tasa-arvo neoliittisten maanviljelijöiden keskuudessa ei siis ole historiallinen fakta,vaan romanttinen todistamaton hypoteesi. (Sellainen ei-hierarkinen elämäntapa, jota tarkoitetaan kun puhutaan neoliittisten maanviljelijöiden ”egalitaarisuudesta”, on käytössä yhä joillakin alkuperäiskansoilla, esim. joillakin kaakkois-aasialaisilla maataviljelevillä vuoristoheimoilla: Vakiintunutta sosiaalista kerroksellisuutta ei esiinny, vaikka varallisuuseroja on, etc.. Jos halutaan romantisoida neoliittinen ”Jumalatar-kulttuuri”, se voidaan toki tehdä, mutta jos tarkoituksena on heti kumota itse pykätty luomus, kyseessä on älyllinen epärehellisyys. käänt.huom.)

4.POST-PROSESSUAALINEN JA FEMINISTINEN ARKEOLOGIA


Huolimatta konfliktista vallitsevien ja Jumalatar-orientoituneiden näkemysten välillä, joidenkin mielestä arkeologian täytyy etsiä kontaktia feministiseen ajatteluun (Conkey & Tringham 1998: 230). Heidän mielestään patriarkaaliset ajatusrakenteet vaikuttavat kontrolloivasti ja johdattelevasti tiedepiireissä (Conkey & Tringham 1998: 231-32). Feministit sensijaan näkevät menneisyyden, ja sen uudelleenselitykset, tärkeänä, koska he kyseenalaistavat nykyisyyden. Conkeyn ja Tringhamin mielestä feministisesti ajattelevat arkeologit voisivat tuottaa avointa ja inhimillisesti kiinnostavaa sosiaalista tietämystä.


Kuten feministinen arkeologia, post-prosessuaalinen arkeologia siis kyseenalaistaa tavanomaisen arkeologian positivistisen ja empiirisen lähtökohdan (Conkey & Tringham 1998: 202). Ian Hodderin mukaan ei ole mahdollista erottaa tiedon kokoamista ja sen tulkintaa (Bender 1998: 210). Arkeologisilla kaivauksilla hankittu tieto on joka tapauksessa kyseisen tutkijan tieteellisen metodin värittämää. Post-prosessualistien mielestä on lukemattomia muita tapoja tulkita arkoelogisia kohteita, kuin se mitä tutkimusraportin kirjoittaja on kulloinkin käyttänyt. siksi Hodder suosii moninäkemyksellisyyden ideaa, tai kutsuu ei-akateemisia tavalla tai toisella tutkimuskohteesta kiinnostuneita osallistumaan omilla kommenteillaan aineiston tulkintaan. Hodderin tämänhetkinen kaivaustyö on Catal Huyukissa, ja hän on hyötynyt ”Jumalatar-arkeologisista” kommenteista löytöaineistonsa arvioimisessa. Hän kutsuu turisteja (http://www.pomegranatetours.com/goddess.htm), paikallisia turkkilaisia ja internetin käyttäjiä mukaan löytöaineiston arvioimiseen ja tulkintaan omine kommentteineen. (Kuullostaa hienolta. Tutkija, oli hän sitten näkemyksiltään millainen hyvänsä, on yksin omien ajatustottumustensa kanssa, ja hän saattaa jämähtää jossain kysymyksessä sellaiseen konventionaaliseen näkemykseen, jota aineisto ei itseasiassa tue. Feministi tms. valtavirrrasta poikkeava on paremmassa asemassa, koska tiedoyhteisön ja muunkin yhteiskunnan konsensus kyllä muistuttaa olemassaolostaan, mutta tavanomaisesti ajattelevan täytyy nähdä vaivaa po. näkemys-sokeuden välttämiseksi. Hodderin tarjoama metodi on hänelle ratkaisu. Muistutamme, että ”jumalatar-näkökulman” tuominen arkeologiaan ei saisi merkitä nykyisen tiedostamattoman patriarkaalisen näkökulman piilovaikutuksen peilikuvaa, vaihtamista yhdestä sokeudesta toiseen. Hodder ja feministit eivät toki tarkoita tätä, mutta kuitenkin. käänt.huom.)


Tämänkaltainen myötävaikuttava arkeologia, joka sallii merkittävän interaktiivisuuden yleisön ja tutkijoiden välille, pitää valitettavasti myös sisällään mahdollisuuden tieteellisen metodin häiriytymiseen. Kaikki paikalliset asukkaat, jumalattaren-palvojat, ympäristönsuojelijat etc, joita po. tutkijat kuulevat tulkintojaan tehdessään, eivät välttämättä ole perehtyneitä tieteelliseen työskentelyyn. (Puhumattakaan sosiodraamoista, joita aiheutuu nuoren arkeologin viedessä kylän kauneimman neidon ”katsomaan kaivauksia”. Turkissa miehet ovat rumia ja mustasukkaisia. käänt.huom.)


Feministinen ja post-prosessualistinen näkemys arkeologiasta voi silti olla hyvinkin erilainen. Kun Hodderin post-prosessualistinen metodi sallii erilaiset näkemykset Conkey ja Tringham pysyvät varautuneina Marija Gimbutasin esittämän menneisyyden hahmotuksen suhteen (1998: 228). He ihmettelevät miksi ”jumalatar-arkeologia” tulkitsee menneisyyden niinkuin se tulkitsee (Conkey & Tringham 1998: 229-30).


(”Jumalatar-arkeologian” näkemyksistä erillään pysyttäytymiseen voi olla myös tiedeyhteisön sisäisiä syitä. James Mellaartin Hacilarin tärkeän neoliittisen kohteen -Catal Huyukin veroisen- kaivausrahojen äkillisen loppuminen ja kohteen tärkeimpien osien tuhoutuminen tutkimattomina lienee muistissa? [Riane Eislerin mukaan]. käänt.huom.)

Tärkeimmät painetut lähteet


Olen listannut tähän muutamia akateemisia tai pakanallisia julkaisuja, joita pidän kiinnostavina. Osa Marija Gimbutasin töistä on löydettävissä netistä: http://www.photosynthesis.com/MARIJA_G.html. Osan painetusta materiaalista joutunee etsimään yliopistojen kirjastoista.

Adler, Margot 1997 Drawing Down the Moon

Witches, Druids, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America Today. New York: Arkana

Excellent overview of the various pagan religions which have appeared in the U.S. over the last 30 years. She describes their history, founders, as well as the controversies that have developed between various groups.

Ana Tours: 1998 Ana Tours ”On the Trail of the Great Goddess”.

Ad printed in Archaeology Magazine (May/June 1998) 51 (3): 80

An ad printed in Archaeology Magazine which promotes a tour of Catal Huyuk led by Ian Hodder.

Bachofen, J.J. 1992 Myth, Religion, and Mother Right

Selected Writings of J.J. Bachofen. Mythos Edition. trans. by Ralph Manheim. Princeton: Princeton University Press.

A selection of translated excerpts from some of Bachofen’s most influential works, including Mother Right.

Bender, Barbara 1998 Stonehenge

Making Space. New York: Berg.

A post-processual archaeologist, Bender focuses on how the meaning of Stonehenge has changed over time. She uses a dialogical approach reminiscent of Ian Hodder. In fact, she includes an interview with Hodder in which he describes his work with Goddess-worshippers, environmentalists, and feminists at Catal Huyuk.

Carson, Anne 1992 Goddesses and Wise Women

The Literature of Feminist Spirituality 1980-1992, An Annotated Bibliography. Freedom, CA: The Crossing Press.

Carson’s work provides an extensive listing of feminist readings of religion. Particularly important to considerations of Goddess archaeology are her sections: ”The Goddess Through Space and Time”, and ”Witchcraft: Traditional Europe and Feminist Wicca.”

Christ, Carol P. 1979 Why Women Need the Goddess:

Phenomenological, Psychological, and Political Reflections. In Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion. Carol P. Christ and Judith Plaskow, eds. New York: Harper and Row.

A short chapter in a very important book on feminist spirituality. Christ examines the psychological and political functions of contemporary belief in the Goddess. I think this book is very important in terms of helping to explain why so many people believe in the Goddess despite a lack of good archaeological evidence.

Conkey, Margaret W., and Ruth E. Tringham 1998 Archaeology and the Goddess

Exploring the Contours of Feminist Archaeology. In Feminisms in the Academy. Domna C. Stantonand Abigail J. Stewart, eds. Ann Arbor: The University of Michigan Press.

These feminist archaeologists argue that archaeology must engage feminism. Conkey and Tringham see the past as an important challenge to the present. However, they also argue that much of archaeology is still trapped in the structure of patriarchal science. They advocate developing archaeological methods and theories which are contingent, critical, and humanly-compelling.

Drews, Robert 1989 The Coming of the Greeks

Indo-European Conquests in the Aegean and the Near East. Princeton: Princeton University Press.

A classicist and historian, Drews examines the archaeological and linguistic evidence for the Indo-European invasions.

Eller, Cynthia 1991 Relativizing the Patriarchy

The Sacred History of the Feminist spirituality Movement. History of Religions 30: 279-95.

Shows how feminists, like Starhawk, have managed to eliminate the significance of patriarchy in their sacred history. This book is an important step in explaining some of the contemporary variations of Goddess archaeology.

Feder, Kenneth L. 1998 Frauds, Myths, and Mysteries

Science and Pseudoscience in Archaeology. 3rd Edition. Mountain View, CA: Mayfield Publishing Company.

A good introductory source for those interested in debunking pseudoscientific arguments regarding the past. Unfortunately, Goddess archaeology is not one of the hypotheses that Feder tackles in his book.

Finley, Nancy J. 1991 Political Activism and Feminist Spirituality.

Sociological Analysis 52 (4): 349-62.

Examines the role religion can play in promoting social activism. Finley specifically examines Dianic or Feminist Wicca. As these religious groups worship the Goddess, Finley’s work provides us with yet another look at the political problems and agendas that affect belief in the Goddess.

Foley, Helene P. 1994 A Question of Origins

Goddess Cults Greek and Modern. Women’s Studies 23: 193-215.

A Classicist, Foley questions the usefulness of using mythic structures from the patriarchal culture of the ancient Greeks in order to show a prior utopian past. She suggests that placing these myths within their patriarchal context can, however, reveal their enduring interest.

Friedl, Ernestine 1998. Society and Sex Roles.

In Annual Editions Anthropology 98/99. Guilford, CT: Dushkin/McGraw-Hill.

Friedl’s popular article reflects on the divisions between the sexes in foraging societies, societies thought to be egalitarian. She shows that gender stratification is a result of the relative contribution each sex makes to food collection.

Gimbutas, Marija 1991 The Language of the Goddess

San Francisco, HarperCollins Publishers.

An archaeologist, Gimbutas analyzes prehistoric European female/animal images and attempts to show that the symbolism of the Goddess underlies many aspects of contemporary Western culture. Sheuses sources from ancient Greece and Mycenae to interpret these artifacts.

Gimbutas, Marija 1996 [1974] The Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 BC: Myths and Cult Images. New and Updated Edition

Berkeley: University of California Press.

In this earlier work, Gimbutas examines prehistoric European cult images in order to prove that prehistoric European society was a village society worshipping the Goddess as a principle of fertility before the invasions by patriarchal Indo-Europeans. Again, she uses written evidence from Indo-European cultures like Classical Greece and Mycenae to interpret the artifacts.

Guiley, Rosemary Ellen 1989 The Encyclopedia of Witches and Witchcraft.

New York: Facts on File, Inc.

Guiley is a practicing pagan and journalist. Her book is a fairly comprehensive compilation of terms, groups, and historical figures related to witchcraft. In particular, she includes some excellent biographical information on Charles Leland, Gerald Gardner, and Margaret Murray.

G’Zell, Morning Glory, and Otter G’Zell 1996 Who on Earth is the Goddess? In Magical Religion and Modern Witchcraft.

James R. Lewis, ed. Albany: State University of New York Press.

The G’Zells were co-founders of the Church of All Worlds (or C.A.W.). In this article, they discuss the relevance the Goddess has for the environmental problems facing the Earth today.

Hackett, Jo Ann 1989 Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern ”Fertility” Goddesses.

Journal of Feminist Studies in Religion 5 (1): 65-76.

A scholar on ancient Near Eastern religion, Hackett claims that the connection between goddesses and fertility is exaggerated. The result,she claims, is a perpetuation of a Biblical polemic which degrades goddess cults. She advises those interested in ancient goddesses to critically examine the secondary literature as well as the translated texts.

Harris, Marvin 1968 The Rise of Anthropological Theory.

New York: HarperCollins Publishers.

A well-respected anthropologist, but notorious for his steadfast reliance on materialist explanations. In this early work, Harris provides one of the best summaries of anthropological theoryavailable. Especially important for those interested in Goddess archaeology are his chapters on evolutionary theory.

Harrold, Francis B., and Raymond A. Eve 1995 Cult Archaeology and Creationism: Understanding Pseudoscientific Beliefs about the Past.

An Expanded Edition. Iowa City: University of Iowa Press .

Based on a regional survey of pseudoscientific beliefs on college campuses in Connecticut, Texas, and California, the studies presented in this anthology go a long way towards accurately describing pseudoscientific beliefs held today as well as discussing the factors involved in the maintenance of these beliefs. Of particular interest is Bernard Ortiz de Montellano’s chapter ”Multiculturalism, Cult Archaeology, and Pseudoscience.” While Ortiz de Montellano focuses on Afrocentrism, his conclusions can be used to look at the gynocentric arguments of Goddess archaeologists.

Hutton, Ronald 1997. The Neolithic Great Goddess: A Study in Modern Tradition.

Antiquity 71: 91-99.

A historian of contemporary pagan movements, Hutton examines the relationship between Goddess archaeology and popular feminism. Hutton shows how the idea of the Goddess emerged from evolutionary anthropologists like Morgan and became embedded in popular culture. He specifically focuses on thework of archaeologists like Jacquetta Hawkes and Marija Gimbutas and details how their political views had a deleterious effect on their use of questionable sources.

Jordan, Michael 1996 Witches: An Encyclopedia of Paganism and Magic.

London: Kyle Cathie Limited.

A journalist interested in both anthropology and comparative religion, Jordan’s book is another excellent source of information on Leland, Michelet, Gardner, and Murray. The photographs and interviews are superb and very informative. Unfortunately, his book is less comprehensive than Guiley’s tome.

Leonard, Joan 1990 Teaching Introductory Feminist Spirituality: Tracing the Trajectory Through Women Writers.

Journal of Feminist Studies in Religion 6 (2): 121-135.

As a feminist, Leonard wants to focus on how religion is experienced by women. This article explores how she recommends one teach a course on feminist spirituality. It is a useful resource in terms of the arguments it makes for the political importance of female spirituality in terms of combatting the lack of female voices in the patriarchal model of religion.

Mallory, J.P. 1989 In Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology, and Myth.

New York: Thames and Hudson.

A major tome, Mallory’s book has the ambitious goal of synthesizing all of the various arguments that have emerged regarding the religion, homeland, and society of the Indo-Europeans. He juggles an overwhelming amount of archaeological, mythological, and linguistic data and proposes few answers. He also examines the work of Gimbutaswith regards to the homeland of the Indo-Europeans.

McDermott, LeRoy 1996 Self-Representation in Upper Paleolithic Female Figures.

Current Anthropology 37 (2): 227-75.

The author examines the hypothesis that many Paleolithic female figurines may have been self-portraits. Although the author does not want to make any conclusions about the symbolic use of these artifacts or their meaning, his conclusions could be used to cast doubt on the idea that these figures represent an ancient pan-European religion.

Meskell, Lynn 1995. Goddesses, Gimbutas and ’New Age’ Archaeology.

Antiquity 69: 74-86.

A feminist archaeologist, Meskell argues that while archaeology must examine the effects of gender in ancient societies, it must not fall into the trap of creating rigid gender roles, reverse sexism, and fantasy. She goes on to state that the Mother Goddess narrative poses a challenge not only to the solidarity of feminist scholars but also to the interpretive integrity of archaeology. She advises a critical reading of the evidence with other interpretations.

Morgan, Lynne 1996 Women and the Goddess Today.

In Paganism Today. Graham Harvey and Charlotte Hardman, eds. London: Thorsons.

Discusses how worshipping various goddesses can allow women to redefine those aspects which they abased within themselves. A significant contribution to our understanding of the psychological functions of Goddess worship.

Motz, Lotte 998 The Faces of the Goddess.

New York: Oxford University Press.

Claims that the idea of a single Great Goddess is a modern notion and that matriarchal cultures were not driven out patriarchal invaders.

Murray, Margaret 1970 [1931] The God of the Witches.

New York: Oxford University Press.

Better known for her speculations on the origins of witchcraft than for her professional career as an Egyptologist. Murray is infamous among historians and quite well known among pagans today. In this book, she examines the nature of the male, Horned God of the witches. She brings together an impressive array of data but makes some interesting interpretive leaps.

Porterfield, Amanda 1987 Feminist Theology as a Revitalization Movement.

Sociological Analysis 48 (3): 234-244.

A sociologist, Porterfield wants to show that feminist spirituality is a revitalization movement geared towards changing modern culture. Her conclusions are well argued and are useful in deciphering the reasons for the political overtones of Goddess archaeology.

Puhvel, Jaan 1993 Comparative Mythology.

Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Puhvel’s work shows the dangers and possibilities involved in trying to connect spatially, linguistically, culturally, and temporally disparate cultures in order to reconstruct the core myths of their supposed proto-culture. The linguistic arguments can be a bit confusing but it is well worth the effort if you are interested in Indo-European religion.

Puttick, Elizabeth 1997 Women in New Religions: In Search of Community, Sexuality, and Spiritual Power.

New York: St. Martin’s Press.

In her chapter on Goddess spirituality, Puttick talks about how Goddess religion allows women to build community and explore the sacred from a non-male perspective. She also claims that the holistic approach of Goddess religion can be of great help to those interested inenvironmental and gender issues as well as peace activism.

Rose, Deborah. 1998 The Black Madonna: Primordial Ancestress. Spirit of Change

New England’s Holistic Magazine (June/August): 44-46.

An acupuncturist and herbalist, Rose describes how the Goddess is worshipped in the form of the Black Madonna in Southern France and Spain. She discusses her revelations regarding the primacy of motherhood and questions why the Church would deny ”…this basic reality of human existence…” A great example of how people interpret the arguments of feminists and Goddess archaeologists within the context of the New Age movement.

Ruether, Rosemary Radford 1980 Goddesses and Witches: Liberation and Countercultural Feminism.

Christian Century (10-17 September 1980): 842-847.

A theologian, Ruether has acquired a lot of enemies through her Christian perspective on feminist spirituality. In this article, she argues that feminist spirituality has to move beyond a rejection of Christianity and towards reconciliation.

Russell, Jeffrey Burton 1984 Witchcraft in the Middle Ages.

Ithaca: Cornell University Press.

A respected historian of witchcraft, Russell discusses and critiques various theories regarding witchcraft including those of Margaret Murray and Jules Michelet.

Saiving, Valerie 1976 Androcentrism in Religious Studies.

Journal of Religion 56: 177-197.

Although her article focuses primarily on Mircea Eliade’s ideas about male and female visions of the sacred, her summary is useful if one wants a handy description of feminist critiques of the analysis of non-Western and prehistoric religions.

Starhawk 1989 The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess.

10th Anniversary Edition, Revised and Updated. New York: HarperCollins Publishers.

Starhawk is a peace activist and a leader in the feminist spirituality movement. Her book traces a direct line of descent between modern witchcraft and ancient Goddess-worshippers based on the work of Merlin Stone and Margaret Murray. Surprisingly, she does not cite the work of archaeologists in this area (not even Gimbutas!). The rest of the book details several spells, rituals, and exercises centered around the Goddess.

Stone, Merlin 1976 When God Was a Woman.

New York: Barnes and Noble Books.

An art historian, Stone claims to show how the archaeological and documentary evidence depicts the Goddess as a figure of fertility and wisdom. She further indicates that the Goddess was turned into a mythic figure of debauchery and depravity by a patriarchal conspiracy.

Taylour, Lord William,1994 The Mycenaeans.

Revised and Enlarged Edition. New York: Thames and Hudson.

A good introduction to the nature of Mycenaean civilization. His chapter on their religious beliefs is especially noteworthy for its comparison of Mycenaean religion with Minoan religion and its consideration of the Minoan Mother Goddess and her importance in Mycenaean religion.

Thomas, Keith 1997 [1971] Religion and the Decline of Magic.

New York: Oxford University Press.

A massive tome dedicated to explaining how modern scientific and religious world views developed. Although his conclusions sometimes appear lack coherence, he does provide a useful critique of Murray’s work.

Valiente, Doreen 1973 An ABC of Witchcraft.

Custer, WA: Phoenix Publishing, Inc.

A British witch, Valiente was initiated into the Craft by Gerald Gardner. In this book, she provides a wealth of biographical data on Leland, Gardner, and Murray. Her book is a useful companion to Guiley’s encyclopedia because Valiente brings a lot of personal insights and experience to her biographies.

Weaver, Mary Jo 1989 Who is the Goddess and Where Does She Get Us?

Journal of Feminist Studies in Religion 5 (1): 49-64.

Discusses the utopian aspects of Goddess religion and claims that female spirituality can counter the maladaptive traits of patriarchy.


Kiitämme Arnaud Lambertia tästä mainiosta katsauksesta, että myös lähdeteosten arvioinnista. Muistutamme myös lukijaa siitä, että em. arviot ovat Lambertin, ei meidän.

Mainokset

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s